Une lutte commune contre le colonialisme

Dans sa conclusion à «Peau noire, masques blancs», [Frantz] Fanon écrivait: «La densité de l’Histoire ne détermine aucun de mes actes. Je suis mon propre fondement.»
Illustration: Tiffet Dans sa conclusion à «Peau noire, masques blancs», [Frantz] Fanon écrivait: «La densité de l’Histoire ne détermine aucun de mes actes. Je suis mon propre fondement.»

Deux fois par mois, Le Devoir lance à des passionnés de philosophie et d’histoire des idées le défi de décrypter une question d’actualité à partir des thèses d’un penseur marquant.

Depuis février 2019, les rues d’Alger et de plusieurs autres villes au pays sont le théâtre du « Hirak », une contestation d’une ampleur sans équivalent depuis plus de 50 ans. Ces manifestations ont réuni des foules énormes qui ne revendiquent rien de moins qu’une nouvelle indépendance de l’Algérie, 65 ans après le début de la lutte contre le régime colonial français.

À la suite de la démission du président Bouteflika, le mouvement intensifie ses actions, vite réprimées par les militaires, qui, au moment où ces lignes sont écrites, contrôlent encore l’avenir politique du pays. Pour plusieurs analystes, il n’est pas difficile de lire dans la mainmise de l’armée l’héritage omniprésent de l’occupation française de l’Algérie. Les militaires eux-mêmes ont d’ailleurs critiqué toute tentative de comparaison entre la vague de contestation actuelle et les luttes politiques et révolutionnaires ayant précédé l’indépendance en 1962, et la jugent même comme une trahison par rapport aux idéaux révolutionnaires qui ont guidé le peuple algérien pendant toutes les années de la guerre. Inversement, pour les femmes et les hommes qui défilent semaine après semaine dans les rues d’Alger, ce sont les militaires et l’élite politique qui instrumentalisent l’histoire pour se maintenir au pouvoir. Les protestataires se réclament explicitement d’une mémoire longue et disent agir par fidélité aux principes de liberté politique inhérents à la révolution.

La densité de l’Histoire ne détermine aucun de mes actes. Je suis mon propre fondement. Et c’est en dépassant la donnée historique, instrumentale, que j’introduis le cycle de ma liberté.

 

Au Canada, les communautés autochtones n’ont aucun mal non plus à voir la permanence de la violence coloniale. Ni l’appropriation de leurs territoires par les puissances coloniales françaises puis britanniques, ni le saccage de leurs ressources naturelles par la construction des infrastructures pétrolières, ni les pensionnats autochtones ou la fameuse « Loi sur les Indiens » ne relèvent à leurs yeux du passé.

Si les événements de la crise d’Oka ont marqué la mémoire des peuples autochtones au Québec, les gestes de protestation ont été de plus en plus nombreux au cours de ces dernières années, en particulier depuis le mouvement Idle No More (Jamais plus l’inaction) qui a commencé fin 2012. Loin de simplement demander une réparation pour des injustices passées, les groupes autochtones combattent un racisme systémique dont la férocité inouïe — discrimination et humiliation, incarcération massive, violence sexuelle, brutalité policière, pénurie des services publics — se cache tant bien que mal derrière le paravent des beaux discours pour la réconciliation.

Deux réalités ?

En dehors de quelques référents communs très généraux, tout semble séparer ces deux mouvements de révolte contre les puissances coloniales. L’histoire d’abord, la géographie ensuite, mais surtout des représentations culturelles, sociales et politiques totalement différentes. Mais ce qui en surface interdit une comparaison trop facile ne devrait pas empêcher une réflexion de fond sur les dispositifs du colonialisme au XXIe siècle. Parmi les nombreux écrits suscités par les révoltes contre les empires coloniaux au siècle dernier, l’outil parfait pour une étude extrêmement riche de la logique coloniale se trouve dans une oeuvre qui se distingue par sa singularité et par son actualité, celle de Frantz Fanon.

Né en 1925 en Martinique, mort en 1961 après des années d’engagement actif pour l’indépendance de l’Algérie, Fanon est l’auteur d’oeuvres qui, bien au-delà de leur importance pour les recherches universitaires sur les processus de libération politique, connaissent un grand retentissement au sein des organisations militantes antiracistes. Deux documentaires sont d’ailleurs attendus avec impatience pour souligner le soixantième anniversaire de son décès, le premier de Raoul Peck, l’autre de Jean-Claude Barny.

Les thèses de Fanon, déployées dans ses deux grands livres, Peau noire, masques blancs, de 1952, et Les damnés de la terre, de 1962, ont connu une immense réception dans la théorie politique contemporaine, chez des critiques du colonialisme (pensons à la célèbre trinité Edward Saïd, Homi Bhabha, et Gayatri Spivak) tout comme dans les philosophies de la reconnaissance, par exemple celle proposée par le philosophe Charles Taylor. Or, c’est précisément contre la politique de reconnaissance, dans sa version coloniale conçue par l’État canadien, que s’insurge Glen Coulthard, membre de la nation dénée des Territoires du Nord-Ouest, militant et professeur à l’Université de Colombie-Britannique.

Critique de la reconnaissance

Dans Peau rouge, masques blancs, un livre publié en 2014 et traduit en français en 2018 (Lux éditeur), Coulthard utilise l’argumentation de Fanon pour expliquer la manière dont la violence coloniale s’inscrit dans les rapports de pouvoir davantage que dans les simples rapports de force. Certes, la domination s’exerce par la répression policière et militaire, mais le plus économique pour l’État est d’adopter une attitude en apparence conciliante, tout en s’assurant que ses privilèges ne seront jamais remis en question par une reconnaissance symbolique des peuples colonisés.

Proposée comme une main tendue pour la paix, la reconnaissance par la puissance coloniale des peuples qu’elle entend soumettre à ses normes cautionne au final une inégalité radicale entre les parties. Pour cette raison, suivant en cela le raisonnement de Fanon, Coulthard, affirme qu’il est impossible de faire avancer la cause de la justice et de l’autodétermination des Premières Nations du Canada en passant par une politique de reconnaissance orientée vers le pouvoir de l’État, puisque celui-ci s’autodésigne seul arbitre légitime du processus.

L’objectif de réconciliation s’avère, dans la logique des rapports de pouvoir entre les peuples autochtones et l’État canadien, aux antipodes de l’idée même de justice, car les droits fondamentaux y sont réduits à une simple monnaie d’échange, le gouvernement ne daignant reconnaître certains droits des Autochtones qu’à la condition d’obtenir encore plus de pouvoirs sur leurs terres et sur les ressources qu’elles contiennent. Dans sa pire version, la politique de reconnaissance conduit à une mascarade de réconciliation, comme lors des soi-disant excuses du premier ministre Stephen Harper en 2008, ou dans les modalités d’une justice transitionnelle qui entend « fermer les livres » et faire comme si le crime du colonialisme relevait de l’histoire ancienne.

En plus de mépriser les droits, la reconnaissance asymétrique façonne les subjectivités politiques, en contraignant l’intériorisation psychologique de l’humiliation par ceux et celles qui la subissent. Le pouvoir facilite ainsi la reproduction perpétuelle des mécanismes de sa suprématie : il peut demander pardon d’un côté et réprimer de l’autre, comme si présenter ses excuses lui procurait à la fois l’absolution de ses crimes d’hier et l’occasion d’en commettre d’autres demain.

Dans sa conclusion à Peau noire, masques blancs, Fanon écrivait : « La densité de l’Histoire ne détermine aucun de mes actes. Je suis mon propre fondement. Et c’est en dépassant la donnée historique, instrumentale, que j’introduis le cycle de ma liberté. »

Ces phrases, souvent citées, montrent la relation complexe qu’entretenait Fanon avec une dialectique marxiste incapable de voir dans les luttes antiracistes autre chose qu’une simple étape vers une finalité politique supérieure. Or, sur ce point, Coulthard s’oppose à Fanon. Avec ce dernier, Coulthard refuse toute forme de déterminisme historique. Lui aussi ne réclame pour les peuples colonisés aucun autre fondement moral qu’en eux-mêmes. Mais le passé, la « donnée historique », ne se limite pas à sa valeur instrumentale.
 

Pour Fanon, la garantie de la liberté était de s’émanciper au-delà de sa propre culture, une fois celle-ci affirmée contre l’oppresseur. Pour Coulthard, les traditions et les pratiques culturelles autochtones expriment les contenus positifs de l’autoreconnaissance. Un très bon exemple est la création du Centre Dechinta pour la recherche et l’apprentissage, un institut décolonial situé à proximité de Yellowknife et dont Glen Coulthard est l’un des cofondateurs. Le Centre Dechinta offre une expérience éducative sur les arts, les langues et les savoirs autochtones, dans un environnement lui-même source de savoirs, le Centre étant construit en pleine forêt sur les rives du grand lac des Esclaves. En ce sens, le Centre Dechinta incarne la lutte pour l’autoreconnaissance.

Si elle est inspirée par Fanon, la thèse de Coulthard entretient aussi un échange extrêmement riche avec la pensée de militantes et militants autochtones, dont la juriste Patricia Monture, et surtout avec les travaux du politologue mohawk Taiaiake Alfred et de Leanne Betasamosake Simpson, écrivaine, musicienne et théoricienne anichinabée, dont on peut lire en français le livre Cartographie de l’amour décolonial (Mémoire d’encrier).

Il est difficile de savoir quelle est l’étendue des rapports intellectuels et militants entre les mouvements autochtones et ceux des pays comme l’Algérie, ou d’autres pays d’Afrique ou d’Asie qui paient encore très cher les dynamiques coloniales européennes. Chose certaine, à la croisée des luttes et des idées, ce dialogue forgera son propre lexique pour défendre la justice et la liberté.

Des suggestions ? Écrivez à Robert Dutrisac : rdutrisac@ledevoir.com.



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